Utopian paluu

Tällä kokemuksella oli pidempi historia 68-sukupolven pettymyksissä, mutta Neuvostoliiton kaatuminen loi vaihtoehdottomuuden myös maailmanpoliittisella tasolla.

Suuret kertomukset, utopiat, eivät enää ohjaa historiaa. Perinteisen liberaalin utopiakritiikin (J.L. Talmon, Karl Popper, Isaiah Berlin) ohella myös postmoderniin paradigmaan sotkeutuneet vasemmistolaiset hylkäsivät utopiat suurten tarinoiden mukana. Kokonaissysteemisen muutoksen ajatus hylättiin ja katse kohdistettiin partikulaareihin ryhmiin ja identiteettipolitiikkaan.

Myös kapitalismikritiikki jäi kesannolle. Tämä on tietysti kärjistys. Toisenlaistakin teoretisointia oli olemassa, mutta selvä painopisteen muutos oli havaittavissa.

Historian voitiin siis sanoa loppuneen viimeistään Neuvostoliiton romahtamisen myötä. Kuitenkin myös historian lopulla on loppunsa. Slavoj Žižekin (2009, 20) mukaan liberaali kapitalismi on saanut kaksi murskaavaa iskua hegemoniaansa. Ensimmäinen tuli vuoden 2001 terrori-iskuissa. Toinen, mielestäni olennaisempi, nähtiin vuoden 2008 alkaneen talouskriisin muodossa. Kapitalistinen järjestelmä on joutunut kokonaisvaltaiseen kriisiin, ja alkaa myös vaikuttaa siltä, että kapitalistinen ideologia on joutunut legitimiteettikriisiin kykenemättömyydessään säädellä järjestelmää.

Tämä on avannut mahdollisuuden rakentaa kokonaan uudenlainen ideologinen ilmasto ja siten suuntautua täysin uudenlaiseen järjestelmään.

Mikään ei tietenkään takaa uuden järjestelmän syntyä, mutta talouskriisin ja sen tuottaman uusliberaalin politiikan legitimiteettikriisin myötä on syntynyt jälleen mahdollisuus haastaa vallitseva järjestelmä. Kyseessä on “apokalypsi”: vanhan maailman loppu ja uuden maailman synty.

Tätä uutta maailmaa hahmoteltaessa tarvitsemme sopivia käsitteitä. Kaikkein käyttökelpoisimmaksi käsitteeksi koen jo useaan kertaan hylätyn ja olkiukkoistetun ”utopian”.

Platonin Valtiosta vaikutteita saaneet klassiset utopiat kirjoitettiin renessanssiaikana ja varhaismodernina aikana. Varhaisin näistä oli Thomas Moren käsialaa. Moren teoksen nimi Utopia jopa nimesi tietyn käsitteen.

Moren teos jakautuu kahteen osaan. Ensimmäinen käsittelee Moren ajan Englantia sekä sen yhteiskunnallisia epäkohtia, rikkaiden ja köyhien välistä kuilua. ”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä, nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja” (More 1998, 37). Toisessa osassa More kuvaa kaukaista Utopian saarta, jossa tällaiset ristiriitaisuudet ja eriarvoisuudet on menestyksellisesti ylitetty.

Moren tapa esittää yhteiskuntakritiikkiä on erikoinen. Vaikka Morella on selvä tuomitseva asenne oman aikansa yhteiskuntaa kohtaan, syntyy keskeisin kriittinen ulottuvuus teoksen ensimmäisen ja toisen osan kontrastista. Tämä kontrasti on niin suuri Englannin ja Utopian välillä, että lukija väistämättä pitää jälkimmäistä parempana. Utopia näyttäytyy onnellisena paikkana (eu-topos), vaikka se onkin täysin kuvitteellinen (ou-topos, ”ei-paikka”).

Moren utopia oli kaikkien muiden klassisten utopioiden tavoin keskittynyt tilan järjestämiseen. Useille klassisille utopioille oli hyvin tyypillistä tilan ideaalinen järjestäminen tieteellisen tarkasti. Tämän vuoksi niitä onkin kutsuttu spatiaalisiksi utopioiksi vastakohtana myöhemmän utopismin temporaalisille, ajallisille utopioille. Temporaaliset utopiat syntyvät valistusaikana Ranskan vallankumouksen myötä. Edistysajattelun ja tieteellis-teknologisen kehityksen myötä utopiat saavat ajallisen ulottuvuuden. Kaukaisten saarten sijaan utopiat sijoitetaan tulevaisuuteen nykyisyyden mahdollisuuksina.

Temporaalisten utopioiden kehityksen taustalla on kehittyvän kapitalismin tuottama aikakokemus. Parhaiten tätä kokemusta kuvataan Karl Marxin ja Friedrich Engelsin Kommunistisessa manifestissa (1970, 97): ”Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin liittyvät vanhastaan arvossa pidetyt käsitykset ja katsantokannat liestyvät, kaikki vasta muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivät luutua, kaikki säätyperäinen ja pysyväinen katoaa, kaikkea pyhää häväistään, ja ihmisten on lopulta pakko tarkastella asemaansa elämässä ja keskinäisiä suhteitaan avoimin silmin.”

Kiinteät, jumalan käskystä ylläpidetyt sosiaaliset hierarkiat eivät enää saaneet tukea historiallisesta kokemuksesta, jolloin ne joutuivat väistymään kokonaan uudenlaisen sosiaalisen järjestyksen tieltä. Feodaalinen ideologia niin sanotusti ajautui tuotantovälineiden kehityksen tuottaman sosiaalisen rakenteen muutoksen myötä legitimiteettikriisiin ja valistuksen porvarillis-liberalistinen ideologia peri tämän paikan.

Kapitalismin myötä utopiat saivat siis ajallisen, dynaamisen muodon. Thomas Moren utopia oli ollut insulo, eristetty ja sulkeutunut saari, jossa kaikki pysyi olennaisesti samana ikuisesti. Valistuksen dynaamisissa utopioissa ei ollut enää olennaista tilan ideaalinen järjestäminen, vaan keskeiseksi nousi kysymys todellisuuden perinpohjaisesta muutoksesta. Valistuksen piirissä muotoutuneiden utopioiden onnellisuus ei koskenut vain kaukaisen kansan, vaan myös todellisten historiassa vaikuttavien ihmisten onnea.

Tämä sopikin valistuksen ideaan hyvin. Vaikka More oli teoksessaan kritisoinut vallitsevaa todellisuutta, hänen utopiansa oli kuitenkin kovin abstrakti, eikä se koskettanut todellisia ihmisiä ollenkaan. Valistus sen sijaan sijoitti utopiat ihmisten keskuuteen, osaksi inhimillistä toimintaa itseään. Tämän vuoksi valistusajan utopioita voidaan pitää vähemmän fantastisina kuin renessanssin ja varhaisen uuden ajan utopioita. (Lahtinen 2002, 190–191.)

Kapitalismin tuottama muutosnopeus tuotti moderniin kulttuuriin myös uudenlaista kriisitietoisuutta. Richard Gunnin (1985) mukaan utopiat väistyivät apokalyptiikan tieltä. Apokalypsia ei pidä mielestäni kuitenkaan sekoittaa maailmanloppuun, joka sisältää ajatuksen kaiken elämän sammumisesta, vaan apokalypsi sisältää aina mahdollisuuden parempaan maailmaan.

Gunn käyttää apokalypsista puhuessaan Hegelin aikakausiteoriaan liittyvää vertausta feenikslinnusta, joka tuhouduttuaan liekeissä syntyy tuhkasta entistä kauniimpana. Itse tulkitsen apokalypsin perustavanlaatuiseksi sivilisatoriseksi ja yhteiskunnalliseksi kriisiksi, joka vaatii ratkaisua ja pakottaa meidät etsimään vaihtoehtoja, parempaa maailmaa. Kriisit ovat siis aina paitsi uhkakuvia myös muutoksen mahdollisuuksia. Apokalypsi sisältää itsessään temporaalisen utopian puhuessaan kriisin jälkeisestä paremmasta maailmasta.

Kyseessä on pyrkimys ratkaista vallitsevan yhteiskunnan kriisi ohjaamalla toiminta kohti parempaa kokonaisuutta. Tähän pyrkimykseen tarvitaan utopioita.

Utopiat voidaan jaotella abstrakteihin ja konkreetteihin utopioihin. Abstraktit utopiat ovat sellaisia utopioita, joilla ei ole toteutumisen mahdollisuuksia. Ne ovat todellisuudesta irrotettuja abstrakteja malleja, joihin todellisuus koetetaan pakottaa. Konkreetti utopia puolestaan nojautuu yhteiskuntatieteelliseen tietoon yhteiskunnallisista tendensseistä ja mahdollisuuksista. Tätä voidaan verrata Engelsin erotteluun utooppisen ja tieteellisen sosialismin välillä. Utopiasosialistit pyrkivät hänen mukaansa kehittämään unelmayhteiskunnan päässään ja toteuttamaan sen todellisuudessa huomioimatta todellisuuden objektiivisia tendenssejä. Niillä ei ollut minkäänlaisia toteutumisen edellytyksiä.

Tästä asetelmasta näyttääkin juontuvan utopia-sanan paha kaiku myöhemmissä sosialistisissa teoretisoinneissa.

Yhteiskunnallisen muutoksen keinot eivät kuitenkaan Engelsin mielestä ole aivoissa keksittäviä abstrakteja malleja. Ne ovat pikemminkin ”aivojen avulla löydettävissä kyseisistä tuotannon aineellisista tosiasioista” (Engels 1973, 121). Todellisuus itsessään tarjoaa muutoksen mahdollisuudet, ja tieteellinen sosialismi pyrkii kartoittamaan näitä mahdollisuuksia. Todellisuus on ennen kaikkea prosessi, ei vain kokoelma faktoja.

Todellisuudessa on historiallisesti määräytyneitä kehitystendenssejä, joihin konkreetit utopiat, nykytodellisuuden ylittävät päämäärät, on sidottava, mikäli utopian halutaan toteutuvan menestyksellisesti. Nykyhetkessä tämä vaatii pitkälle kehittyneen kapitalismin kehitystendenssien tutkimusta.

Konkreetti utopia on siis olemassa olevien tendenssien tarjoamien mahdollisuuksien pohjalta kehitelty lähitulevaisuuden päämäärä. Tämä konkreetti päämäärä näyttäisi kuitenkin vaativan taustalleen näkemyksen siitä, millaista yhteiskuntaa pidetään haluttavana tai toivottavana. Tähän tarvitaan itse asiassa myös abstraktia utopiaa. Se motivoi ja perustelee toiminnan, tuo konkreetit poliittiset projektit suuren kertomuksen puitteisiin.

Jos kommunismi on kaukoennakointimme kohde, ovat tietyt konkreetit projektit tämän lopullisen päämäärän lähiennakointia.

Marxista ja kommunismista puhuttaessa on hyvä muistaa, että Marx harvoin kuvaa suoraan kommunistista yhteiskuntaa. Hän pikemminkin tyytyy esittämään kommunismista hyvin yleisiä huomioita. Tämä ei olekaan ihme, sillä kommunismi ei Marxille merkitse niinkään tiettyä tilaa kuin ”todellista liikettä” (Marx & Engels 1970, 30). Se on historiallisesti avautuva horisontti, jonka keskiössä on proletariaatin (ja sorrettujen yleensä) vapautuminen.

Kuten Engels (1970, 70) sanoi: kommunismi on oppi proletariaatin vapautumisen ehdoista. Tämän vuoksi ei ole mielekästä kuvailla kovinkaan yksityiskohtaisesti kommunistista yhteiskuntaa.

Kommunistisen utopian on jäätävä abstraktiksi, koska olennaisempaa on historiallisten olosuhteiden sekä niistä avautuvien mahdollisuushorisonttien konkreetit utopiat. Erityisesti yhteiskunnalliset kriisit tekevät mahdolliseksi konkreettien utopioiden visioinnin. Kuten Terry Eagleton (2012, 86) erinomaisessa johdantoteoksessaan Marxin ajatteluun kirjoittaa: ”Realismi ja visiointi kulkevatkin nyt käsi kädessä: kun näkee nykyisyyden sellaisena kuin se todella on, sen näkee mahdollisen muuttumisen valossa […] Kapitalismi on synnyttänyt poikkeuksellisia voimia ja mahdollisuuksia, joiden toimintaa se samanaikaisesti vaikeuttaa.”

Darko Suvin (1997) on erottanut kaksi utopiamallia toisistaan. Ensimmäistä Suvin kutsuu avoimeksi ja toista suljetuksi utopiaksi. Vaikka utopiat nähdään usein muuttumattomina ja staattisina, ei Suvinin mukaan ole teoreettisia perusteita ajatella näin. Miksei utopia muka voisi olla myös dynaaminen, muuttuva ja avoin? Kyse on pelkästä utopioihin kohdistuvasta ennakkoluulosta.

Utopian avoimuudelle voidaan löytää teoreettinen perusta mieltämällä utopia ensisijaisesti epistemologiseksi eikä ontologiseksi kategoriaksi. Suvin kehottaakin meitä tulkitsemaan utopiaa ajatuskokeena.

Tästä avautuu kaksi tärkeää näkökulmaa. Utopia voidaan nähdä paitsi locuksena, eli paikkana tai tilana, myös historiallisesta hetkestä avautuvana horisonttina. Tietyssä horisontaalisessa mielessä marxilaisesta utopiasta voidaan siis kyllä puhua. Kommunismi koskee vapautumisen mahdollisuuksia – se koskee historiallisesti määrittynyttä vapautumisen horisonttia. Tämä horisontti ei ole vakio, vaan muuttuu jatkuvasti historiallisten olosuhteiden myötä. Tässä mielessä kommunismi on avoin, horisontaalinen utopia. Vaikka Marx kuvailee kommunismia lopulta hyvin vähän, ovat sen suuntaviivat hänelle kuitenkin selvät: kommunismi on yhteisomistukseen perustuvaa, yhä lisääntyvään vapaa-aikaan tähtävää inhimillisten potentiaalien mahdollisimman suurta aktualisoitumista.

David McLellanin (1980, 80) korostaakin, että aika on kaikkein olennaisimpia käsitteitä Marxin utopiasta puhuttaessa, sillä yksilön potentiaalien mahdollisimman laaja toteutuminen vaatii yhä enemmän vapaa-aikaa. Pääoman kolmannessa osassa Marx asettaa kaikkein ensimmäiseksi tehtäväksi työpäivän lyhentämisen edettäessä välttämättömyyden valtakunnasta kohti vapauden valtakuntaa (Marx 1991, 959).

Horisonttia määrittää vapaa-ajan, toisin sanoen työn autonomian lisääntyminen. Ihmiskunnan potentiaalien vapautuminen merkitsee palkkatyöstä irtautumista.

Viimeaikaisissa kommunismia koskevissa määrittelyissä on nostettu esiin kommunismiin liittyvä yhteisyys (common). Tällä halutaan korostaa kommunistista ideaa yhteisomistuksesta, joka eroaa paitsi yksityisomistuksesta myös valtio-omistuksesta.

Amerikkalainen sosiologi Erik Olin Wright onkin kirjoittanut mielenkiintoisesti aiheesta erityisesti tämän ”yhteisyyden” tai, kuten hän asian ilmaisee, ”sosiaalisen omistuksen” näkökulmasta. Vaikka Wright puhuu sosialismista, on commons-keskusteluissa käytetty kommunismin käsite hyvin lähellä Wrightin sosiaalista voimaantumista ja sosiaalista omistusta korostavan sosialismikonseption kanssa.

Wrightille sosiaalinen omistus merkitsee tuotantovälineiden ja niiden tuottaman tulon yhteistä omistusta yhteiskunnan sisällä. Jokaisella on tällöin kollektiivinen oikeus tuotantovälineiden nettotuottoon sekä kollektiivinen oikeus päättää omaisuuden kohtalosta. Tämän ei tarvitse tarkoittaa sitä, että nettotulo on tasaisesti jaettu kaikkien kesken, vaikka tämä voikin olla yksi yhteisen omistuksen ilmentymä. Yhteinen omistus merkitsee Wrightille sitä, että ihmisillä on kollektiivinen oikeus päättää siitä, mitä tarkoitusta varten tuotantovälineet toimivat ja kuinka tuotantovälineiden tuottama sosiaalinen lisäarvo jakautuu.

Tässä yhteydessä on hyvä huomauttaa, ettei Wright tarkoita ”yhteiskunnalla” kansallisvaltiota tai maata, vaan pikemminkin mitä tahansa sosiaalista yksikköä, jossa ihmiset harjoittavat tuotantovälineitä käyttävää taloudellista toimintaa keskinäisessä riippuvuudessa. Esimerkiksi israelilainen kibbutsi voisi toimia esimerkkinä sosiaalisesta omistuksesta: kaikki tuotantovälineet kibbutsissa oli omistettu yhteisön kaikkien jäsenten kesken yhteisesti ja niiden tuottamaa sosiaalista lisäarvoa kontrolloitiin kollektiivisesti. Myös osuuskuntia voidaan pitää esimerkkinä sosiaalisesta omistuksesta.

Wrightin mukaan sosiaalista omistusta ei tarvitse tarkastella puhtaana ja abstraktina mallina, vaan se voi esiintyä rinnan yksityisomistuksen ja valtio-omistuksen kanssa. Sosiaalisen omistuksen teoretisointia helpottaakseen Wright erittelee sosiaalisen omistuksen syvyyden, alan ja kattavuuden. Sosiaalisen omistuksen syvyys viittaa tällöin siihen, kuinka pitkälti tietyt tuotantovälineet ovat menestyksellisesti sosiaalisen kontrollin alaisuudessa. Ala viittaa puolestaan sellaisten taloudellisten toimintojen valikoimaan, joita luonnehtii sosiaalinen omistus. Kattavuudella Wright viittaa niihin ihmisiin, joita sosiaalinen omistus koskee. Tämä voidaan rajoittaa varsin ahtaasti tuotantovälineiden käyttäjiin tai laajemmin kaikkiin niihin ihmisiin, joiden elämään tuotantovälineiden käyttö tavalla tai toisella vaikuttaa. Tällä tavoin sosialismi erottuu etatismista (valtio-omistuksesta) ja yksityisomistuksesta (kapitalismista). (Wright 2010b, 76.)

Yksi tapa ajatella aktuaalisia tai tulevia talousrakenteita on ajatella tapoja, joilla talouteen, valtioon ja kansalaisyhteiskuntaan juurtunut valta muokkaa taloudellisten resurssien käyttöä ja jakautumista. Kapitalismi, etatismi ja sosialismi eroavat toisistaan tuotantovälineiden omistusmuodon ja taloudelliseen toimintaan liittyvän valtatyypin suhteen. Kapitalismi on talousrakenne, jossa tuotantovälineet ovat yksityisessä omistuksessa ja jossa resurssit jakautuvat erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin taloudellisen vallankäytön kautta. Investoinnit ja tuotannon kontrollointi ovat pääomanhaltijoiden harjoittaman taloudellisen vallan tulosta.

Etatismi on talousrakenne, jossa valtiovalta omistaa tuotantovälineet ja resurssien jakautuminen erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin toteutuu valtiollisen vallan kautta. Valtion virkamiehet kontrolloivat investointiprosessia ja tuotantoa jonkinlaisen valtiollisen hallintomekanismin avulla. Sosialismi merkitsee sellaista talousjärjestelmää, jonka puitteissa tuotantovälineet ovat sosiaalisesti omistettuja ja resurssien jakautuminen ja käyttö erilaisiin sosiaalisiin tarkoituksiin syntyy sellaisen valtatyypin välityksellä, jota voimme kutsua ”sosiaaliseksi vallaksi”.

”Sosiaalinen valta” on valtaa, joka on juurtunut ihmisten kykyyn mobilisoida toisia ihmisiä yhteistoiminnalliseen ja vapaaehtoiseen kollektiiviseen toimintaan kansalaisyhteiskunnan alueella. Kansalaisyhteiskuntaa ei tule käsittää pelkkänä seurallisuuden, aktiivisuuden ja kommunikaation, vaan myös reaalisen vallan alueena. Kansalaisyhteiskunta on sosiaalisen voimaantumisen areena. Kun yhteiskunnan taloudellinen ulottuvuus alistetaan kansalaisyhteiskunnalle, tullaan lähelle Wrightin kannattamaa sosialismia. (Wright 2010b, 79.)

Sosialismin määritteleminen sellaiseksi talousstruktuuriksi, jossa talouden kontrolli pohjautuu sosiaaliseen valtaan, jättää vielä auki sen, millaiset sosiaaliset yhteenliittymät ovat keskeisiä sosiaalisen voimaantumisen kannalta. Perinteiset sosialistit, jotka usein ankkuroituvat marxilaiseen traditioon, ovat ymmärtäneet tämän ongelman kokonaan luokkapohjaisesti keskittyen erityisesti työväenluokan yhteenliittymien merkitykseen sosialismin saavuttamiseksi.

Vaikka Wrightin mukaan onkin totta, että työväenluokkaisella organisaatiolla on keskeinen merkitys sosiaalisen voimaantumisen kannalta suhteessa talouteen – koska luokka liittyy niin keskeisesti tapoihin, joilla ihmiset ovat osallisia tuotantoprosessista – on todettava työväenluokan voimaantumisen olevan kuitenkin liian kapea lähestysmistapa sosiaalisen voimaantumisen kokonaisuuteen. On otettava huomioon myös sellaiset kollektiiviset toimijat ja yhteenlittymät, joita ei voida määritellä pelkästään heidän luokka-asemansa kannalta. Wrightin kannattama sosialismi ei siis tarkoita samaa kuin että työväenluokka omistaisi tuotantovälineet kollektiivisten yhteenliittymiensä kautta. Pikemminkin sosiaalinen voimaantuminen suhteessa talouteen on Wrightin mukaan ymmärrettävä laaja-alaiseksi taloudelliseksi demokratiaksi. (Wright 2010b, 80–81.)

Wrightin määritelmää voidaan pitää utopian kaukoennakointina. Sosialismia ei voida toteuttaa tässä-ja-nyt, vaan matka utopiaan tarvitsee konkreettisia välietappeja. Vaikka selkeää institutionaalista mallia sosialismille ei olisikaan, voidaan sosialismi nähdä kompassina, jonka avulla suunnistamme konkreettisissa historiallisissa olosuhteissa kohti parempaa yhteiskuntaa. Sosialistista kompassia voidaan pitää utooppisena horisonttina.

Kuten Wright (2010a, 75) kirjoittaa:

Uskon että on yhä mielekästä puhua sosialistisesta haasteesta kapitalismille, vaikkei selvää, tarkasti artikuloitua mallia sosialististen instituutioiden järjestämisestä olisikaan. Vaikka meiltä puuttuisikin tarkka kuva määränpäästä, voimme kuitenkin yrittää tuoda julki joukon antikapitalistisia, sosialistisia periaatteita ja käyttää niitä tienviittoina, jotka johtavat poispäin kapitalismista, kohti sosialistista suuntaa. Aivan kuin lähtisimme matkaan oppaanamme vain kompassi, mutta ilman karttaa: tiedämme kyllä suunnan johon kuljemme, mutta emme koko reittiä lähtöpisteestä määränpäähän. Tässä on tietenkin riskinsä: tiellemme voi osua rotkoja, joita emme voi ylittää tai ennalta-arvaamattomia esteitä, jotka pakottavat meidät hakemaan uutta suuntaa.

Keskeinen sosialistisen kompassin avaama horisontti koskee Wrightin mukaan perustuloa. Parhaimmillaan se edesauttaa palkkatyömarkkinoilta vetäytymistä ja voimistaa siten työväenluokan sosiaalista valtaa kapitalistien yli.

Perustulolla on vaikutusta luokkasuhteisiin kolmella tavalla. Ensiksi, perustulo antaa työvoimalle neuvotteluvaltaa, koska se mahdollistaa tarjotusta työstä kieltäytymisen. Jos työ ei puitteiltaan, palkkaukseltaan tai etuuksiltaan miellytä, voi työläinen kieltäytyä kaupasta ja etsiä parempaa tuotetta. Tällöin vastuun työn mielekkyydestä siirtyy entistä voimakkaammin työnantajan (tai työnostajan) taholle. Toiseksi, edellisestä seuraten, työvoima saa perustulon myötä kollektiivisesti vahvemman aseman yhteiskunnassa. Kolmanneksi, perustulo voidaan tulkita eräänlaiseksi lakkokassaksi ”vailla varauksia ja loppuun kulumisen vaaraa” (Wright 2010a, 82).

Perustulolla olisi siis koko työväenliikettä vahvistava vaikutus. Näemme tässä myös yhteyden marxilaisen utopian ydinkäsitteeseen, aikaan. Perustulo lisää vapaa-aikaa ja siten työläisten autonomiaa. Perustulo mahdollistaa erilaisten osuuskuntien ja vaihtoehtoisten tuotantomuotojen kokeilemisen ja on sitä kautta omiaan toteuttamaan Wrightin sosialismikonseption sisältämää sosiaalista voimaantumista laajassa mielessä. Perustulo voidaan siis hyvällä syyllä tulkita sosialistisen utopian lähiennakoinniksi.

Kuten olen tässä tekstissä pyrkinyt osoittamaan, sosialismi ei automaattisesti tarkoita tuotannon valtiollistamista, vaikka sosialism sellaiseen usein liitetäänkin. Valtion ja kansalaisyhteiskunnan tärkeysjärjestys on muutenkin olennaista sosialismista keskusteltaessa. Valtion asettaminen määräävään rooliin yhteiskunnan suhteen on ongelmallista, eikä se missään tapauksessa ole sosialismin ydin.

DDR:ssä aikoinaan vaikuttanut marxilainen kommunistiteoreetikko Rudolf Bahro kirjoitti kiistanalaisessa teoksessaan Vaihtoehto – Reaalisesti olemassaolevan sosialismin kritiikkiä (1979) valtiovallan ja kansalaisyhteiskunnan välisistä suhteista valtiollisen byrokratian ohjaamaa valtakoneistoa vastaan hyvin samaan tapaan kuin Wright. DDR:ssä oli tietenkin kapitalistien ja työläisten välinen vastakkaisuus ylitetty, mutta tilalle oli syntynyt vähintään yhtä hankala ruumiillisen ja älyllisen työn, työläisten ja byrokraattien välinen vastakohta.

Bahron mukaan kommunistien liiton onkin astuttava valtiokoneiston jatkuvuuden ulkopuolella ja vietävä byrokraattien ja työläisten välinen ristiriita päätökseensä ja ratkaistava se sosiaalisesti (Bahro 1979, 376). Tämä merkitsee tiedon ja älyn byrokraattisen hierarkisoinnin (jossa puolue on korkeimpana tietävänä instanssina ja työläiset tämän tiedon passiivisia omaksujia ja toteuttajia) kieltämistä.

Bahro (1979, 377) kirjoittaa: ”Valtiokoneiston alistaminen yhteiskunnalle on ydin siirryttäessä ihmisten hallitsemisesta asioiden hoitamiseen. Jos byrokratia, jota ei valvota alhaalta, on syynä siihen, että puolueen on tähän asti täytynyt esittää valvomattoman byrokratian, valtion yläpuolella olevan koneiston osaa, silloin on olemassa vain yksi ratkaisu: itse puolueen tulee politiikassaan asettaa pääpaino yhteiskunnallisten voimien harjoittamalle byrokratian ja valtiokoneen valvonnalle”. Kansalaisyhteiskunta asetetaan siis valtion yläpuolelle analogisesti wrightilaiselle sosiaalisen voimaantumisen idealle.

Vaikka Bahron konteksti onkin täysin meidän tilanteestamme poikkeava, antaa se tärkeän opetuksen sosiaalisen vallan sekä yhteisyyden roolista kommunistisessa teoriassa. Tiedon hierarkkinen järjestäminen ei toteuta kommunismia, vaan pikemminkin estää sen toteutumisen. Yleinen tiedotus- ja päätöksentekoprosessi tulee Bahron mukaan yhteiskunnallistaa eli demokratisoida (Bahro 1979, 384). Sosialismissa olennaista ei ole valtio vaan sosiaalinen voimaantuminen, ”yhteinen”. Sosiaalisen vallan ulottaminen sekä talouteen että valtioon on sosialismin ydin.

Bahro, Rudolf (1979): Vaihtoehto. Reaalisesti olemassaolevan sosialismin kritiikkiä. Suom. Ilkka Tervonen. Helsinki: Otava.

Eagleton, Terry (2012): Miksi Marx oli oikeassa. Suom. Petri Stenman. Helsinki: Like.

Engels, Friedrich (1970): ”Kommunismin periaatteet”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 70–84.

Engels, Friedrich (1973): ”Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 84–136.

Fukuyama, Francis (1992): Historian loppu ja viimeinen ihminen. Suom. Heikki Eskelinen. Juva: WSOY.

Gunn, Richard (1985): ”‘The only real phoenix’: Notes on apocalyptic and utopian thought”. Edinburgh: Richard Gunn.

Habermas, Jürgen (1987): ”Uusi yleiskatsauksettomuus”. Suom. Jussi Kotkavirta. Teoksessa Jürgen Habermas, Järki ja kommunikaatio. Tekstejä 1981–1985. Toim. Jussi Kotkavirta. Helsinki: Gaudeamus. 190–209.

Lahtinen, Mikko (2002): ”Matkoja mahdolliseen”. Teoksessa Matkoja Utopiaan. Toim. Mikko Lahtinen. Helsinki: Vastapaino. 169–247.

Marx, Karl (1991): Capital. A Critique of Political Economy. Volume 3. Englanniksi kääntänyt: David Fernbach. London: Pelican Books.

Marx, Karl & Friedrich Engels (1970a): ”Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” I luku)”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10–69.

Marx, Karl & Friedrich Engels (1970b): ”Kommunistisen puolueen manifesti”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 85–120.

McLellan, David (1980): The Thought Of Karl Marx. Second Edition. London & Basingstoke: The Macmillan Press Ltd.

More, Thomas (1998): Utopia. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Juva: WSOY.

Suvin, Darko (1997): ”Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies”. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 122–137.

Wright, Erik Olin (2010a): ”Perustulo sosialistisena projektina”. Julkaisussa Peruste 1/2010. Omistus. Toim. Ruurik Holm & Laura Tuominen. Helsinki: Vasemmistofoorumi. 72–85.

Wright, Erik Olin (2010b): Envisioning Real Utopias. London: Verso.

Žižek, Slavoj (2009): Politiikkaa, idiootti! Vastakkainasetteluja Zizekin kanssa. Toim. Kimmo Jylhämö & Hanna Kuusela. Helsinki: Like.